Osserva il Fiume

L’ego ipertrofico come radice invisibile della sofferenza psichica

21 giugno 2025
> “L’ego è un ottimo servitore, ma un pessimo padrone.” > — Carl Gustav Jung (attribuito)

Nel dibattito contemporaneo sulla salute mentale, si tende spesso a distinguere tra disturbi “internalizzanti” (come la depressione) e disturbi “esternalizzanti” (come il narcisismo patologico o i disturbi borderline). Ma cosa accadrebbe se provassimo a leggere tutti i disturbi mentali come espressioni diverse di un ego ipertrofico?

L’ego che si gonfia… anche quando si svaluta

A prima vista, parlare di “ego ipertrofico” in relazione alla depressione può sembrare un paradosso. Il depresso, infatti, si percepisce come inutile, inadeguato, colpevole. Ma proprio questa iperfocalizzazione su di sé, questa ruminazione costante sul proprio fallimento, è una forma di egocentrismo doloroso. Non nel senso morale del termine, ma in quello strutturale: l’io diventa il centro di un universo che implode.

Come osserva il neuroscienziato Judson Brewer, nella depressione si attiva in modo anomalo il Default Mode Network, la rete cerebrale associata al pensiero autoriflessivo. Il soggetto non riesce a “uscire da sé”, a decentrarsi, a respirare nel mondo. L’ego, anche se ferito, occupa tutto lo spazio psichico.

Ipercompensazione: il lato nascosto della svalutazione

Molti pazienti depressi, dietro la maschera dell’autosvalutazione, nascondono fantasie grandiose frustrate: desideri di perfezione, bisogno di approvazione, aspettative irrealistiche su di sé. Quando queste aspettative vengono deluse, l’ego si contrae in una forma di “narcisismo negativo”: non più “sono speciale”, ma “dovrei esserlo, e non lo sono”.

Questa dinamica è ben nota anche nella psicologia adleriana, dove il complesso di inferiorità può generare strategie di ipercompensazione: il bisogno di eccellere, di controllare, di essere riconosciuti. Quando queste strategie falliscono, subentra il collasso depressivo.

L’ego come radice comune

Che si tratti di ansia sociale, disturbo ossessivo-compulsivo, dipendenze o disturbi della personalità, possiamo rintracciare un filo rosso: l’ego che cerca di proteggersi, affermarsi o dissolversi, ma sempre al centro della scena. Anche nei disturbi psicotici, dove il sé si frammenta, l’ego non scompare: si moltiplica, si difende, si reinventa in forme deliranti.

In questo senso, potremmo dire che la sofferenza mentale nasce quando l’ego diventa troppo importante — anche nel suo dolore.

Una via di uscita: disidentificarsi con gentilezza

La soluzione non è distruggere l’ego, ma ridimensionarlo con consapevolezza. Le pratiche contemplative, come la mindfulness e mettā bhāvanā (la meditazione sulla benevolenza), offrono strumenti per osservare l’ego senza identificarcisi. Come scrive Jack Kornfield:

> “Quando smettiamo di credere a ogni pensiero che ci attraversa, iniziamo a respirare.”

La psicoterapia, se orientata in questa direzione, non mira a rafforzare l’ego, ma a renderlo trasparente, flessibile, permeabile alla relazione.

Bibliografia essenziale
- Brewer, J. (2017). The Craving Mind. Yale University Press.
- Adler, A. (1931). Was das Leben wertvoll macht. Springer.
- Beck, A. T. (1967). Depression: Clinical, Experimental, and Theoretical Aspects. Harper & Row.
- Neff, K. (2011). Self-Compassion. William Morrow.
- Kornfield, J. (2000). After the Ecstasy, the Laundry. Bantam.
- Ricard, M. (2014). Il gusto di essere felici. Sperling & Kupfer.
- Han, B.-C. (2015). La società della stanchezza. Nottetempo.
Il terapeuta interiore: dove Adler incontra la mindfulness (e la gentilezza amorevole)

21 giugno 2025
“Conosci te stesso” ammoniva l’oracolo di Delfi. Ma conoscere non basta: occorre anche osservare, accogliere, trasformare. In questo cammino, la psicologia adleriana e la mindfulness si incontrano come due sentieri diversi che conducono a uno stesso luogo: un sé più consapevole, integrato e relazionale.

Dal senso di inferiorità alla gentilezza amorevole

Per Alfred Adler, ogni essere umano sviluppa sin dall’infanzia un senso di inferiorità (Minderwertigkeitsgefühl), un vissuto naturale che nasce dal riconoscimento dei propri limiti e dalla tensione a superarli (Streben nach Überlegenheit). Questo impulso è fisiologico e persino salutare: ci spinge a crescere, apprendere, contribuire.

Il problema sorge quando questo senso si irrigidisce o si deforma: nasce il complesso di inferiorità, che blocca l’autenticità e genera maschere di compensazione. È importante ricordare che anche persone di grande valore, talento o sensibilità possono sviluppare un complesso di inferiorità, non per reale mancanza, ma a causa di esperienze infantili invalidanti, ambienti svalutanti o confronti sociali distorti. Non è la realtà oggettiva a determinarlo, ma l’interpretazione soggettiva del vissuto.

Un esempio toccante è Matthieu Ricard, monaco buddhista ed ex biologo molecolare. Nonostante i suoi successi accademici e la formazione scientifica d’eccellenza, Ricard racconta di aver vissuto un profondo senso di inadeguatezza in gioventù. Solo attraverso la meditazione e la pratica di mettā (benevolenza amorevole) ha potuto trasformare quel vissuto in una sorgente di apertura. Come afferma in un dialogo con Frédéric Lenoir:

> “Non ho mai sentito di essere davvero ‘a posto’ con me stesso fino a quando non ho imparato ad amare me stesso come si ama un amico.”

Una frase semplice, disarmante. Non basta capire: serve anche sentire.

Osservare lo stile di vita con gentilezza

Adler definiva Lebensstil (stile di vita) lo schema soggettivo con cui interpretiamo il mondo. Una mappa appresa precocemente, spesso invisibile, che guida scelte, relazioni e aspettative.

La mindfulness porta consapevolezza proprio lì: ci invita a osservare i condizionamenti interiori senza giudizio, con uno sguardo curioso. In questa luce, mettā agisce come uno sfondo affettivo: ogni pensiero auto-svalutante può essere ascoltato con dolcezza, ogni emozione spiacevole può essere accolta senza fuga. Non per “lasciare tutto com’è”, ma per creare lo spazio in cui qualcosa possa mutare.

Il terapeuta adleriano e l’istruttore di mindfulness hanno molto in comune: entrambi non risolvono, ma sorreggono. Offrono uno spazio di sicurezza dove poter rivedere le proprie mappe e, se necessario, disegnarne di nuove.

Libertà come scelta consapevole

Adler credeva fortemente nella Entscheidungsfreiheit, la libertà di orientamento interiore. Anche in presenza di difficoltà o traumi, l’individuo mantiene — almeno in potenza — una capacità di scelta, di direzione, di crescita.

La mindfulness rafforza questa possibilità offrendo strumenti per abitare il presente con intenzionalità (Intention). Ogni respiro consapevole interrompe l’automatismo e apre uno spazio di decisione. Se coltiviamo mettā come intenzione profonda, anche le scelte più piccole iniziano a risuonare di cura.

Sentimento sociale e benevolenza universale

Il cuore della psicologia adleriana è il Gemeinschaftsgefühl — tradotto spesso come “sentimento sociale”, ma che include anche empatia, cooperazione e senso del contributo. Per Adler, una persona sana è capace di uscire dal narcisismo compensatorio per sentirsi parte di qualcosa di più grande.

Nel buddhismo questa forza si chiama mettā, la prima delle quattro dimore divine (brahmavihāra): un amore disinteressato, universale, che non distingue tra sé e l’altro.

Entrambe le tradizioni convergono su una stessa verità: la guarigione non è isolamento, ma interconnessione. Non si tratta di “guarire l’ego”, ma di aprirlo, renderlo trasparente al mondo.

Pratica esperienziale: un gesto quotidiano di mettā consapevole

Vuoi integrare questi due approcci nella tua giornata? Prova questo esercizio ispirato a Adler + mindfulness:
1. Siediti in silenzio, con la schiena eretta e lo sguardo morbido.
2. Porta attenzione al tuo respiro, lasciando che si calmi naturalmente.
3. Porta alla mente una tua “parte” che tende a giudicarti (es. la voce che ti dice “non sei abbastanza”).
4. Visualizzala brevemente… e poi, dentro di te, rivolgi a quella parte queste parole: > “Possa tu stare bene.” > “Ti vedo. Non sei sbagliata, solo spaventata.” > “Ti accolgo come sei, senza aggiustarti.”
5. Concludi con tre respiri profondi e un piccolo sorriso. Non hai risolto nulla, ma hai piantato un seme.
Bibliografia essenziale
- Adler, A. (1931). Was das Leben wertvoll macht. Springer.
- Rahm, G. (2017). Das Gemeinschaftsgefühl – Alfred Adlers Sozialethik. Vandenhoeck & Ruprecht.
- Ricard, M. & Lenoir, F. (2014). Il gusto di essere felici. Sperling & Kupfer.
- Salzberg, S. (2002). Lovingkindness: The Revolutionary Art of Happiness. Shambhala.
- Kabat-Zinn, J. (1990). Full Catastrophe Living. Delta.
- Nhat Hanh, T. (1991). Peace Is Every Step. Bantam.
- Neuner-Jehle, N. (2020). Mindfulness in der Psychotherapie. Kohlhammer.
- Dreikurs, R. (1971). Maintaining Sanity in the Classroom. Harper & Row.
- Lutz, A. et al. (2004). Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony…. PNAS.
Perdere per vincere: la lezione dell’ego in Fight Club

21 giugno 2025
> “Solo dopo aver perso tutto siamo liberi di fare qualsiasi cosa.” > — Tyler Durden

1. L’incarico di perdere: la scena

In una delle scene più emblematiche di Fight Club (David Fincher, 1999), Tyler Durden assegna ai membri del “Project Mayhem” un compito sorprendente: iniziare una rissa con uno sconosciuto… e perdere. Non vincere, non sopraffare, ma lasciarsi sconfiggere. Questa “missione al contrario” è una vera e propria provocazione esistenziale: cosa significa perdere, se non anche disidentificarsi dall’ego che vuole sempre vincere?

2. La sconfitta come destrutturazione dell’ego

Il film tratto dal romanzo di Chuck Palahniuk ci mostra un protagonista diviso, schiacciato tra l’immagine idealizzata di sé e l’insofferenza verso i ruoli imposti dalla società capitalista. L’“incarico di perdere” è un modo per spaccare la corazza dell’ego, per forzare una rottura dell’identità narcisistica che si fonda su controllo, potere, prestazione.

Dal punto di vista psicoanalitico, è ciò che C. G. Jung avrebbe definito una crisi dell’Io ideale — il momento in cui l’individuo è spinto a confrontarsi con la propria ombra. Perdere diventa un rito di passaggio: da maschera sociale a verità vulnerabile.

3. Sconfitta e pratica spirituale

Molte tradizioni spirituali valorizzano la sconfitta come spazio trasformativo:
- Nel buddhismo zen, si parla di shoshin (mente del principiante), cioè dell’apertura a ciò che non si sa. L’ego dev’essere abbandonato per accedere alla non-dualità.
- Nella mistica cristiana, san Giovanni della Croce parla della notte oscura dell’anima, un momento di vuoto che precede la rinascita spirituale.
- In psicologia transpersonale, lo psicologo Roberto Assagioli sostiene che il collasso dell’identità egocentrica può aprire alla dimensione del Sé superiore.
4. Perdere per liberarsi dal controllo

Nel mondo di Fight Club, il successo sociale è fittizio. Vincere sul piano materiale significa rimanere schiavi di una logica consumistica e individualista. Tyler Durden propone allora un’alternativa: l’auto-annientamento simbolico dell’ego, per trovare una libertà che non dipende dal controllo.

Il gesto di perdere non è fallimento, ma atto creativo di svuotamento. Byung-Chul Han lo intuiva quando scriveva che nella società della prestazione la vera ribellione è tollerare la debolezza e non “funzionare”.

5. La sconfitta come risveglio interiore

Quando uno dei personaggi accetta l’incarico, inizia una lotta ridicola, quasi goffa. Ma proprio in quell’atto il suo volto cambia: c’è una risata liberatoria, il peso dell’identità si scioglie. Perdere, nella logica di Tyler, significa togliere energia al Sé costruito, e lasciar emergere qualcosa di più autentico: un essere senza bisogno di conferma.

Lo psichiatra Dan Siegel direbbe che questo gesto rompe la coerenza narrativa dell’ego e permette l’accesso a una consapevolezza meno frammentata.

Conclusione: la vittoria che nasce dalla resa

In un mondo che valuta le persone in base al loro successo, Fight Club ci regala un paradosso potente: la vera libertà nasce quando smettiamo di difendere il nostro ego.

Perdere, in questo senso, è un atto di verità. È il momento in cui, liberati dalla paura di cadere, possiamo finalmente camminare senza maschere. E forse, come dice Tyler, “solo dopo aver perso tutto siamo liberi di fare qualsiasi cosa”.

📚 Bibliografia essenziale
- Palahniuk, C. (1996). Fight Club. W. W. Norton & Company.
- Fincher, D. (Regista). (1999). Fight Club [Film]. 20th Century Fox.
- Jung, C. G. (1953). Two Essays on Analytical Psychology. Princeton University Press.
- Assagioli, R. (1973). Lo sviluppo transpersonale. Astrolabio.
- Trungpa, C. (2002). Cutting Through Spiritual Materialism. Shambhala.
- Suzuki, S. (1970). Zen Mind, Beginner’s Mind. Weatherhill.
- Han, B.-C. (2015). La società della stanchezza. Nottetempo.
- Giroux, H. A. (2001). Fight Club, Patriarchy, and the Politics of Masculine Violence. JAC, 21(1).
- Ta, L. M. (2006). Hurt So Good: Fight Club and the Crisis of Capitalism. The Journal of American Culture, 29(3), 265–277.
- Siegel, D. J. (2010). The Mindful Therapist. W. W. Norton & Company.
- Kornfield, J. (2000). After the Ecstasy, the Laundry. Bantam.
Meditazione e cervello: la neuroplasticità del benessere

21 giugno 2025
Negli ultimi decenni, la meditazione è passata da pratica spirituale a oggetto di studio neuroscientifico. Grazie a tecniche come la risonanza magnetica funzionale (fMRI) e la morfometria a voxel (VBM), oggi sappiamo che la meditazione modifica la struttura e la funzione del cervello, un fenomeno noto come neuroplasticità.

1. Cos’è la neuroplasticità?

La neuroplasticità è la capacità del cervello di rimodellarsi in risposta all’esperienza, all’apprendimento e alla pratica. Non è limitata all’infanzia: anche in età adulta, il cervello può creare nuove connessioni sinaptiche, rafforzare circuiti esistenti o persino modificare la struttura di alcune aree.

> “Il cervello è un organo plastico, non statico. Ogni esperienza significativa lo cambia.” > — Norman Doidge, The Brain That Changes Itself

2. Cambiamenti strutturali osservati nei meditatori

Uno studio fondamentale condotto da Hölzel et al. (2011) ha mostrato che otto settimane di meditazione mindfulness aumentano la densità della materia grigia in:
- Ippocampo (memoria e apprendimento)
- Corteccia prefrontale ventromediale (regolazione emotiva)
- Giunzione temporo-parietale (empatia e teoria della mente)
📖 Fonte: Hölzel BK et al., 2011 – PubMed ID: 21071182

3. Neuroplasticità funzionale: il cervello che si attiva diversamente

Lutz et al. (2004) hanno studiato meditatori esperti (tra cui Matthieu Ricard) e hanno osservato un’intensa attività di onde gamma (>30 Hz), associate a:
- Integrazione cognitiva
- Compassione
- Consapevolezza non giudicante
📖 Fonte: Lutz A et al., 2004 – PubMed ID: 15534160

4. Riduzione dell’attività dell’amigdala: meno stress, più resilienza

La meditazione riduce l’attività dell’amigdala, centro della risposta allo stress. Desbordes et al. (2012) hanno mostrato che, dopo un programma MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction), l’amigdala era meno reattiva anche al di fuori della meditazione.

📖 Fonte: Desbordes G et al., 2012 – PubMed ID: 23125826

5. Aumento della connettività cerebrale

Studi recenti mostrano che la meditazione migliora la connettività funzionale tra le reti cerebrali, in particolare:
- Default Mode Network (DMN): coinvolta nel pensiero autoriflessivo
- Salience Network: rileva stimoli rilevanti
- Executive Control Network: regola l’attenzione e il comportamento
📖 Fonte: Tang YY et al., 2015 – PubMed ID: 26168376

6. Neuroplasticità e durata della pratica

La quantità di cambiamenti cerebrali osservati è proporzionale alla durata e alla qualità della pratica. Uno studio longitudinale su meditatori tibetani ha mostrato che anni di pratica sono associati a un ispessimento corticale in aree legate all’attenzione e all’elaborazione sensoriale.

📖 Fonte: Lazar SW et al., 2005 – PubMed ID: 16272874

Conclusione: meditare cambia il cervello, davvero

La meditazione non è solo una tecnica di rilassamento, ma un vero e proprio allenamento mentale che induce cambiamenti misurabili nella struttura e nella funzione del cervello. La neuroplasticità osservata nei meditatori suggerisce che possiamo coltivare attivamente il benessere, proprio come alleniamo un muscolo.

📚 Riferimenti PubMed
1. Hölzel BK et al. (2011). Psychiatry Res Neuroimaging, 191(1), 36–43. PMID: 21071182
2. Lutz A et al. (2004). PNAS, 101(46), 16369–16373. PMID: 15534160
3. Desbordes G et al. (2012). Front Hum Neurosci, 6, 292. PMID: 23125826
4. Tang YY et al. (2015). Nat Rev Neurosci, 16(4), 213–225. PMID: 26168376
5. Lazar SW et al. (2005). Neuroreport, 16(17), 1893–1897. PMID: 16272874
Il paradosso del piacere: da Re Salomone a Ricard, cosa ci rende davvero felici?

21 giugno 2025
1. Introduzione: il dilemma antico del piacere

Fin dall’antichità, filosofi e pensatori si sono interrogati sul ruolo del piacere nella vita umana. È un fine in sé o solo un mezzo? Re Salomone, figura biblica emblematica, affrontò questa domanda in modo radicale. Nel Qoelet (Ecclesiaste), scrive:

> “Ho detto al mio cuore: su, voglio metterti alla prova con la gioia; gusta il piacere!” (Qoelet 2,1)

Questa frase introduce un esperimento esistenziale: Salomone si concesse ogni forma di piacere — vino, arte, musica, compagnia, ricchezze — per scoprire se potesse trovare in essi un senso duraturo. La sua conclusione? “Tutto è vanità”.

2. Il caso Jon Dough: l’illusione dell’edonismo estremo

Nel 1997, l’attore Jon Dough fu protagonista del film The World’s Luckiest Man, in cui interpretava un ruolo simbolo dell’edonismo estremo. Ma la sua vita reale racconta un’altra storia: soffriva di problemi di salute mentale e dipendenze, e si tolse la vita nel 2006. Il contrasto tra l’immagine pubblica e la sofferenza privata è un monito potente: l’accesso illimitato al piacere non garantisce la felicità.

3. Il cervello edonico: cosa ci dice la scienza

Le neuroscienze hanno identificato i circuiti cerebrali coinvolti nel piacere:
- Dopamina: associata alla motivazione e alla ricompensa
- Nucleo accumbens: centro del sistema di ricompensa
- Corteccia orbitofrontale: valuta il valore soggettivo del piacere
- Amigdala: elabora la componente emotiva
Tuttavia, il cervello è soggetto all’adattamento edonico: ci abituiamo rapidamente agli stimoli piacevoli, e ciò può portare a una ricerca compulsiva di nuove gratificazioni (Sapolsky, 2017).

> “Il piacere è come un fuoco: se non lo alimenti, si spegne. Ma se lo alimenti troppo, ti brucia.” — Robert Sapolsky

4. Matthieu Ricard: la felicità come allenamento mentale

In netto contrasto, Matthieu Ricard, monaco buddhista ed ex biologo molecolare, ha rinunciato a molti piaceri materiali per coltivare la meditazione e la compassione. Studi condotti dalla University of Wisconsin-Madison hanno mostrato che il suo cervello produceva onde gamma ad altissima intensità, associate a stati di gioia e chiarezza mentale (Lutz et al., 2004).

> “La felicità non è qualcosa che accade. È una competenza che si può sviluppare.” — Matthieu Ricard

5. Piacere vs felicità: due vie divergenti

Secondo la psicologia positiva, esistono due forme principali di benessere:
- Edonico: legato al piacere e all’assenza di dolore
- Eudaimonico: legato al significato, alla realizzazione personale e ai valori
Studi recenti mostrano che il benessere eudaimonico è più stabile e predittivo di salute mentale a lungo termine (Ryan & Deci, 2001; Seligman, 2011).

6. Conclusione: il piacere come parte, non come fine

Il piacere è una componente preziosa della vita, ma non può essere l’unico pilastro della felicità. Come ci insegnano Re Salomone, Jon Dough e Matthieu Ricard, la felicità duratura nasce da un equilibrio tra gratificazione sensoriale, consapevolezza e significato.

📚 Riferimenti bibliografici
- Freud, S. & Riviere, J. (1930). Il disagio della civiltà. Torino: Bollati Boringhieri.
- Sapolsky, R. M. (2017). Behave: The Biology of Humans at Our Best and Worst. Penguin Press.
- Ryan, R. M., & Deci, E. L. (2001). On happiness and human potentials: A review of research on hedonic and eudaimonic well-being. Annual Review of Psychology, 52, 141–166.
- Lutz, A., Greischar, L. L., Rawlings, N. B., Ricard, M., & Davidson, R. J. (2004). Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice. PNAS, 101(46), 16369–16373.
Io, nessuno: Stirner e Nāgārjuna tra affermazione e dissoluzione del sé

21 giugno 2025
“Io ho fondato la mia causa su nulla.” — Max Stirner, L’Unico e la sua proprietà

“Tutti i dharma sono privi di sé.” — Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā

1. Due demolitori dell’identità

Max Stirner e Nāgārjuna, separati da secoli e da mondi, condividono un gesto filosofico simile: distruggere le finzioni che imprigionano l’individuo. Stirner lo fa contro le “idee fisse” — Stato, religione, umanità, morale — che alienano l’Unico. Nāgārjuna lo fa contro ogni concetto sostanziale, incluso l’“io”, che considera vuoto di esistenza intrinseca (śūnyatā).

Entrambi rifiutano ogni fondamento assoluto. Ma mentre Stirner afferma l’Unico come centro irriducibile, Nāgārjuna dissolve ogni centro nella rete delle relazioni condizionate.

2. L’io come costruzione

Per Stirner, l’“io” non è un’essenza metafisica, ma una forza vivente, concreta, irripetibile. L’Unico non è definibile: è ciò che si appropria del mondo, che non si lascia catturare da alcuna categoria. L’io è proprietà di sé stesso, non di Dio, della società o della ragione.

Nāgārjuna, invece, smonta l’idea stessa di un io autonomo. Nella sua Via di Mezzo, mostra che ogni cosa — incluso il sé — esiste solo in dipendenza da cause e condizioni (pratītyasamutpāda). L’“io” è un’illusione funzionale, come una fiamma che appare ma non ha sostanza.

3. Libertà o vacuità?

Stirner cerca la libertà dell’Unico, che si emancipa da ogni dovere e si afferma come creatore di senso. Nāgārjuna cerca la liberazione dal sé, che si ottiene comprendendo la vacuità di tutte le cose e abbandonando l’attaccamento.
- Stirner: “Io sono il nulla da cui io stesso creo tutto.”
- Nāgārjuna: “Non c’è nulla che esista per sé. Tutto è vuoto.”
In entrambi, non c’è un sé da difendere. Ma Stirner lo celebra come potenza irriducibile; Nāgārjuna lo dissolve come illusione da trascendere.

4. Convergenze inattese

Eppure, in questa divergenza, c’è un punto di contatto: entrambi smascherano le costruzioni dell’identità. Entrambi rifiutano ogni autorità esterna che imponga un “dover essere”. Entrambi invitano a guardare con lucidità ciò che si crede reale — e a scoprire che non lo è.

Stirner libera l’individuo da ogni maschera. Nāgārjuna libera l’individuo dall’idea stessa di individuo.

Conclusione – Io, vuoto, libertà

Stirner e Nāgārjuna non si incontrano, ma si sfiorano. Uno afferma l’Unico, l’altro lo svuota. Ma entrambi ci chiedono: chi sei, davvero, quando smetti di crederti ciò che ti hanno detto di essere?

Forse, in quel vuoto, c’è una libertà più profonda di ogni affermazione.
Contemplare la bellezza che svanisce: un esercizio di impermanenza

21 giugno 2025

Nel buddhismo Theravāda esiste una pratica antica e radicale: asubha bhāvanā, la contemplazione dei cadaveri. I monaci si recavano nei cimiteri aperti per osservare i corpi in decomposizione, non per morbosità, ma per meditare sull’impermanenza del corpo e liberarsi dall’attaccamento alla forma.

Oggi, in un mondo che idolatra la giovinezza e la bellezza, questa pratica può sembrarci lontana. Eppure, forse, abbiamo ancora bisogno di guardare in faccia ciò che cambia. Non nei cimiteri, ma nei nostri archivi digitali.

Una foto, un volto, un tempo che non c’è più

Ti invito a fare un esperimento. Cerca una fotografia di una persona che un tempo era considerata bellissima. Un volto che ha attraversato riviste, schermi, sogni. Guardala.

Osserva la pelle, lo sguardo, la postura. Poi lascia che emerga la consapevolezza: anche questo è passato. Quel corpo non esiste più. Quella luce, quella voce, quella presenza — sono diventate ricordo. Eppure, l’immagine resta. E ci guarda.

La bellezza non è negata: è liberata

Contemplare l’impermanenza non significa negare la bellezza. Significa liberarla dalla paura della perdita. Ogni forma è destinata a mutare. Ma proprio per questo, ogni forma è preziosa. La bellezza non è nel trattenere, ma nel vedere con chiarezza. E lasciar andare con gratitudine.

Il corpo come nuvola

Nel Dhammapada si legge:

> “Tutti i costrutti sono impermanenti. Quando lo si vede con chiarezza, si è liberi dal dolore.”

Il corpo è come una nuvola: appare, si trasforma, svanisce. Non è nostro. Non è stabile. Non è identità. Eppure, è porta d’accesso alla consapevolezza.

Conclusione – Guardare senza trattenere

In un’epoca che conserva ogni immagine, ogni selfie, ogni traccia, la vera rivoluzione è contemplare ciò che non resta. Guardare un volto del passato non è un esercizio malinconico. È un atto di lucidità. Ci ricorda che nulla ci appartiene. Che ogni forma è un passaggio.
Le virtù cardinali del buddhismo

21 giugno 2025
L’etica buddhista affonda le sue radici nella Quarta Nobile Verità, nel sentiero dell’agire retto. Ma a fianco dei precetti, il Buddha indica quattro qualità interiori fondamentali, che orientano la nostra presenza nel mondo: le quattro dimore divine (brahmavihāra), chiamate anche virtù incommensurabili.
1. Karunā – La compassione È la capacità di soffrire con chi soffre, di lasciarsi toccare dal dolore altrui senza fuggirlo né ignorarlo. Non ha nulla a che fare con la pietà condiscendente: è partecipazione autentica e vulnerabile.
2. Mettā – La benevolenza universale È un amore senza condizioni, un augurio silenzioso di felicità rivolto a ogni essere vivente. Non distingue tra amici o nemici, tra vicini o lontani. È l’impulso a voler bene per il semplice fatto che l’altro esiste.
3. Muditā – La gioia compartecipe Muditā è forse la più rara: è la capacità di gioire per la gioia altrui, anche (o soprattutto) quando non ci riguarda. È un antidoto all’invidia, alla competizione, al bisogno costante di confronto. Il Buddha invita a estenderla persino verso chi ci ostacola: un esercizio di grande maturità del cuore.
4. Upekkhā – L’equanimità È la virtù che armonizza le altre tre, evitando che degenerino in sentimentalismo, dispersività o ingenuità. Letteralmente significa “guardare dall’alto” (upa-īkṣa, osservare con distacco): non in senso freddo o indifferente, ma come sguardo limpido, capace di intervenire senza essere travolto.Un esempio: un medico pieno di karunā ma privo di upekkhā rischia di paralizzarsi davanti al dolore del paziente. Con l’equanimità, invece, può sentire, ma anche agire. Allo stesso modo, upekkhā guida mettà verso la concretezza (benevolenza sì, ma focalizzata per essere efficace), e modera muditā affinché la gioia non diventi euforia fuori controllo.Non è indifferenza — è discernimento profondo. Chi coltiva upekkhā distingue il bene dal male, ma non li oppone: li osserva nei loro legami invisibili, nei fattori che li rendono co-emergenti.
Etica relazionale, etica realistica

Il Buddha non ci chiede di essere buoni in astratto, ma presenti in modo realistico e partecipe. Nessuna virtù è sufficiente da sola: solo il loro intreccio — armonizzato da upekkhā — può guidare una pratica lucida, coinvolta e trasformativa.

Queste virtù non sono lontane. Sono atteggiamenti che si possono coltivare, giorno dopo giorno, nel nostro modo di ascoltare, agire, aiutare, desiderare, rinunciare. E sono radicate, ancora una volta, nelle tre verità che le sostengono:
- Dukkha – ogni essere vivente è esposto al dolore,
- Anicca – ogni cosa è impermanente,
- Anattā – nulla esiste da solo, tutto è in relazione.
Per questo, nessun bene può fiorire se separato dal bene degli altri.
Anattā – Non esistere da soli

21 giugno 2025
Il concetto di anattā (in sanscrito anātman, “non-sé”) è il più rivoluzionario e il più difficile da accettare. Significa che nessuna cosa — oggetto, pensiero, essere vivente — possiede un’esistenza autonoma, indipendente o permanente.

Il Buddha lo spiega con immagini semplici: mostra ad Ananda una ciotola e chiede se riesce a vedere in quella ciotola il sole, la pioggia, il vento, le mani dell’artigiano. Perché quella ciotola, benché visibile e concreta, non esiste in sé, ma è frutto di una rete infinita di cause e condizioni. Senza l’albero, senza il tempo, senza la cura umana, non ci sarebbe ciotola. Come ogni cosa, inter-è — esiste solo in relazione.

Lo stesso vale per noi. Come gli atomi di una rete, non possiamo esistere né conoscere da soli.

Il sé come aggregato: cinque livelli interdipendenti

La nostra mente non è un monolite, ma un flusso di cinque aggregati (khandha):
1. Rūpa – forma fisica, il corpo e le percezioni sensoriali.
2. Vedanā – sensazione, ciò che si prova nell’incontro con il mondo.
3. Saññā – percezione, il riconoscere e distinguere.
4. Saṅkhāra – formazioni mentali, abitudini, inclinazioni.
5. Viññāṇa – coscienza, la consapevolezza stessa.
Ciascuno dipende dagli altri. La coscienza non è indipendente; senza forma, senza sensazione, non si dà esperienza. Questo rende il buddhismo incompatibile sia con l’empirismo radicale (che assolutizza la materia), sia con l’idealismo (che assolutizza la coscienza). Nulla è assoluto, tutto è condizionato.

Anattā, sunyatā e l’arte del vuoto

Nel buddhismo Mahāyāna, anattā si evolve nel concetto di sunyatā — la vacuità. Non è il nulla, ma la libertà da un sé intrinseco. Proprio questa vacuità rende ogni forma aperta, ogni relazione possibile, ogni cosa trasparente all’universo.

Nelle arti giapponesi — dal bonsai al giardino zen, dalla calligrafia all’ikebana — questa consapevolezza diventa gesto. È il vuoto come spazio generativo, la pausa che dà respiro, la linea che scompare nella nebbia.

Etica relazionale: nessuna salvezza è solo personale

Se nulla esiste da solo, nessun benessere può essere costruito senza il benessere degli altri. Il pensiero buddhista conduce a una rivoluzione etica: non c’è felicità separata, non c’è libertà privata. Ogni nostra scelta ricade nella rete che ci sostiene — e che noi stessi siamo.

Anattā non è una perdita, ma una rivelazione: quella che ci fa sentire meno isole e più oceano, meno muri e più risonanze. Vivere senza un sé da difendere significa poter finalmente essere parte.
Anicca – L’impermanenza come chiave di liberazione

21 giugno 2025
Il termine anicca indica che ogni cosa composta, ogni condizione dell’esistenza — corporea o psichica — è destinata a mutare. Nulla è stabile. Nulla permane. In uno dei versi più significativi del Dhammapada, si legge: “Sabbe saṅkhārā aniccā” — “tutti i costrutti (saṅkhāra) sono impermanenti”.

Ma cosa sono questi saṅkhāra? Sono le condizioni che rendono possibile ogni evento della vita: da quelle biologiche e fisiche (come avere un corpo, respirare, relazionarsi), fino a quelle mentali, affettive, culturali. Un bambino che nasce non esiste da solo, ma è il risultato di una rete di condizioni — i genitori, l’ambiente, le relazioni, le strutture sociali. Tutto questo è saṅkhāra. E tutto questo è impermanente.

L’impermanenza coinvolge ogni dimensione:
- Il corpo: si trasforma, decade, muore.
- Le emozioni: come sorgono, così svaniscono.
- Le relazioni: anche le più intense, nel tempo cambiano forma.
- Le idee: persino le più luminose evolvono o si dissolvono.
Anche il dolore, con il tempo, si consuma. Può durare a lungo, può trasformarsi, ma non può restare identico per sempre. E in questa legge del cambiamento risiede una speranza concreta: la sofferenza è riducibile. È come una fiamma che si spegne lentamente mentre si consuma la cera del desiderio e dell’attaccamento.

Virāga – Il distacco che libera

Nel pensiero buddhista, rāga è il desiderio ardente, l’attaccamento vischioso alle cose e alle persone. Virāga è invece il distacco, non nel senso di indifferenza o freddezza, ma di consapevole non-possesso.

La chiave non è rinunciare alla vita o ai suoi piaceri, ma goderne senza aggrapparvisi, sapendo che ogni esperienza — bella o dolorosa — è transitoria.

Anche l’amore più autentico deve essere attraversato da questa saggezza. L’attaccamento ossessivo verso chi amiamo può soffocarli e soffocarci. Il distacco non ci rende meno affettuosi: ci rende più liberi e più capaci di amare senza paura.

Vivere l’impermanenza non come perdita, ma come via

Comprendere anicca è come cambiare occhiali. Nulla più è visto come eterno o garantito, e proprio per questo, ogni istante si rivela prezioso.

Il Buddha non invita a fuggire dai beni del mondo, né a rifiutare l’amore, la casa, il gusto, la gioia. Ci invita a frequentarli con consapevolezza, sapendo che fanno parte di un mondo in movimento. Vivere davvero — secondo il Buddha — significa abitare l’impermanenza con lucidità e gratitudine.